Andrea Zara, psicologo, psicoterapeuta, Presidente della SGAI (Società Gruppoanalitica Italiana) di Milano, nel suggerirci alcuni preziosi estratti dall’ “Intervista a Diego Napolitani sulle psicoterapie” (di Patrizia Mascolo, pubblicata in “Antropoanalisi.” n.1/2014, Rivista della Società Gruppoanalitica Italiana), si sofferma su alcuni interrogativi fondamentali a cui il mestiere della psicoterapia, indipendentemente dal nostro orientamento teorico, ci pone davanti.
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Buona lettura!
Nell’intervista a Diego Napolitani vengono toccate numerose tematiche spesso a cavallo di discipline diverse ma sempre attigue alla psicologia con lo scopo di mettere radicalmente in discussione l’idea stessa di psicoterapia a partire dal paradosso in cui ci pone questa parola in cui si coniugano due termini appartenenti ad ambiti concettuali così diversi: psiche e terapia.
Alla luce di una teoria strutturalmente relazionale della mente sin dalle sue origini e dalla sua fondazione, Napolitani ci mette in guardia da qualsiasi pretesa di scientificità e dall’impossibilità di maneggiare l’altro come fosse l’oggetto del nostro intervento, pena il cadere dentro la grande illusione di potere “cambiare la testa” dell’altro, forse più per renderlo conforme a noi, alle nostre teorie o a dettami sociali a cui la psicologia stessa è sottoposta. Dell’intera intervista, a cui rimandiamo chi fosse interessato (LINK), abbiamo selezionato alcuni passaggi in cui sembrano emergere più esplicitamente gli interrogativi fondamentali a cui siamo chiamati a rispondere come psicoterapeuti al di là della specifica teoria che abbiamo adottato:
Come ci disponiamo nei confronti della sofferenza dell’altro e quale pensiamo sia il nostro compito?
Se la sofferenza è sofferenza dell’anima, letteralmente “psicopatologia”, quale pensiamo sia la sua origine e quale teoria dell’uomo può dar conto di questa sofferenza?
Che tipo di intervento è possibile fuori dal gioco delle parti in cui l’altro è a seconda dei casi “malato”, “bambino” o comunque si voglia chiamare un soggetto supposto non sapere a confronto del soggetto supposto sapere che è il terapeuta?
Andrea Zara and_zara@tiscali.it
[…]
P. Ora, Diego, vorrei chiederti: sullo sfondo del significato che tu attribuisci al termine “psicoterapia” e al concetto di “coscienza”, di cui abbiamo sin qui parlato, in che modo si può intendere ciò che viene comunemente definita “psicopatologia”?
D. La mia è una critica radicale…. al termine “psicopatologia”, perché prendo in considerazione proprio ciò che si intende per “patologia”. È il discorso sul pathos, e abbiamo già parlato abbondantemente di cosa significa pathos sia come umore della tragedia, sia come tragedia in se stessa. Questo è pathos: essere prigionieri del proprio destino e cioè della voce dell’anteriorità, dell’autorità, della autorialità dovunque collocata, nei genitori, nel padre eterno. L’essere catturati nelle maglie del proprio destino è la figura tragica: non solo non riesco a tirarmene fuori ma ne sono attratto come dal canto delle sirene. Tutto ciò che mi riporta alle origini, al fondo del mare e che mi fa spegnere come soggetto autonomo, volitivo, capace di pensiero, mi attrae, furibondamente mi attrae anche se mi costa. Il mio destino. E io sono in qualche modo soddisfatto della perfetta conformità al dispositivo destinale, in ambito religioso, sociale, laico, familiare, quale che sia. Essere perfettamente corrispondente ai dispositivi significa essere nell’ordine, essere in un ordine che ha una sua struttura rigida, definita una volta per tutte, che si avvale di pochi concetti, di pochi referenti ma sufficienti per dire: a destra, a sinistra, in alto, in basso, buono, cattivo, il bene, il male. Pochi, pochissimi elementi concettuali e io, catturato qua dentro, sono assolutamente normalizzato. Sono normale, cioè sono conforme alla norma che è l’ordine nel quale sono nato, quale che sia la sua declinazione, quali che siano i modi per intendere il bene, il male, il giusto, il non giusto. Io sono secondo quel modo. Posso persino morire, come avviene, in modo drammatico e così diffuso, nei suicidi dei fondamentalisti: fondamentalismo significa esattamente essere al fondamento della propria esistenza. Il fondamento è la mia normalità ed è quel fondamento che mi dice che per essere perfetto devo buttar via la mia vita terrena, perché soltanto così raggiungo Allah, la Madonna, Gesù Cristo e via andare, raggiungo il mio passato in sostanza. Questa è normalità. Allora la parola “patologia” scompare dal mio vocabolario, io parlo di “normopatia”, cioè il pathos della mia normalità e penso che l’esistenza dell’uomo è sempre lì, in un continuo confronto tra un grande anelito di eversione, del sottrarsi alla forza del destino per prendere nelle proprie mani le redini della propria esistenza, tra questo e il canto melodioso delle sirene. E non tutti abbiamo la capacità di farci legare all’albero maestro o di turarci le orecchie, i più di noi punteggiano la propria esistenza con immersioni più o meno protratte, più o meno settoriali, in un ambito piuttosto che in un altro, nel grembo del proprio passato. Questa è la normopatia. Lì dove io ho una normalità indiscutibile, uguale a se stessa, continua, lì si esprime una mia eccedenza storica nei modi delle paranoie, delle ossessioni, delle tossicodipendenze, e così via. […]
Tutta la cosiddetta “patologia” è l’essere legati al proprio destino, destino inteso come qualcosa che ha una origine oscura nel tempo e che mi fa dire “non so perché ma sono fatto così, non so perché ma mi cerco sempre situazioni nelle quali debbo soffrire”. La richiesta è “toglimi questa sofferenza” ma in realtà è come togliere lo scudiscio dalle mani del penitente che si piaga la schiena scudisciandosi: levagli lo scudiscio dalle mani e ti salta addosso, ti uccide. Noi vediamo “oggettivamente” la sofferenza come il guasto, come la cosa che dobbiamo rimediare. Ma la sofferenza, io ne parlo quando parlo della violenza nella famiglia, è il grande attrattore della nostra esistenza, è un nucleo misterioso della nostra coscienza embrionaria. Io soffro perciò sono, io soffro perché sono in colpa, io soffro perché ho il male dentro di me e cerco tutto quello che, in qualche modo, mi fa espiare la colpa, la colpa di esserci. Se mi aggancio ai momenti espulsivi che io neonato ho vissuto da parte dell’ambiente, che da un lato mi accoglie e dall’altro mi respinge, da una parte mi guarda e dall’altra non si accorge neppure che ci sono, allora mi accorgo che questo nucleo di violenza originaria è ciò che si costituisce come un attrattore fondamentale.
(A.Z.) A proposito del rapporto dell’individuo con le proprie componenti destinali e quindi con la propria storia, in un passagio precedente Napolitani dice:
D. Non possiamo non ricordare qui la lezione magistrale di Winnicott, il quale dice che il bambino, nel guardare lo sguardo della madre rivolto a lui, conosce se stesso, ha coscienza di se stesso. E non solo perché, essendo guardato, diventa una presenza viva nello sguardo dell’altro, ma perché tale presenza è connotata eticamente, nel senso di essere una presenza gradevole o sgradevole, accogliente o problematica, e così per un’infinita gamma di sentimenti o risentimenti che il bambino legge nello sguardo della madre e, attraverso tale lettura, legge chi egli stesso è. L’“Io sono”, lungi dall’essere immediato prodotto di una riflessione solitaria, fa risuonare l’esperienza co-scienziale originaria dell’essere in due: io che guardo una madre che mi guarda e da questo sguardo ricavo una verità su di me, quella verità che è la mia fede in me stesso, nel mio essere buono o cattivo, degno o indegno di sguardi accoglienti. È qui la scaturigine della coscienza e tale scaturigine non è un dato perso nella così detta “memoria implicita”, espressione usata dai neuro scienziati per intendere quella memoria non rievocabile che costituisce il fondamento strutturale delle organizzazioni di base delle nostre mappe neuroniche. Credo che qui, a partire dalle primarie esperienze co-scienziali, si formi quell’esperienza vissuta che chiamiamo “il destino” di ciascun uomo. Vorrei sottolineare la concretezza di tali esperienze fondative su cui costruiamo tutta la nostra esistenza, cioè il loro essere incarnate nelle nostre cellule, nei nostri circuiti neuronali, come ci dicono i neuro scienziati, a esempio Varela, che parlano appunto di “incarnazione” degli apprendimenti originari. Se parliamo di queste esperienze, di queste palafitte, dobbiamo riferirci a delle cose elementari come il nostro nome, il cognome, il luogo e il linguaggio nei quali siamo nati, i gesti che hanno caratterizzato il nostro ambiente originario: è tutto questo, infatti, che si è incarnato in me al punto da farmi dire “io sono Diego”. Ma questo nome non è “mio”, esso è nato nella fantasia, nei ricordi di un padre, di una madre, e io ne sono soltanto il portatore, come mio padre era soltanto il portatore del suo cognome: siamo entrambi portatori di segni nominali che noi non abbiamo inventato, che sono eventi casuali e non inventi, provenienti dal mondo in cui siamo nati. La nostra identità, dunque, è del tutto fortuita, essa sarebbe potuta essere diversa se fossimo nati in altro luogo e in altro tempo, eppure tutto questo costituisce l’identità certificata dai documenti che esibiamo per affermare il nostro esserci. Quando parliamo di “destino” dovremmo quindi parlare di queste cose talmente banali da sfuggire a qualunque riflessione particolare: il nostro destino è il nostro luogo e data di nascita, il nostro nome e cognome. Ricordo quell’opera di Oscar Wilde Il destino di chiamarsi Ernesto, dove Ernest significa “serio” e, nel racconto, quest’uomo sarà serio per tutta la sua vita, il nome diventa il monito, la cifra della sua esistenza.. me diventa il monito, la cifra della sua esistenza.
Al di là di questi giochi linguistici di grande spessore metaforico, dovremmo chiederci quanto l’insieme di queste esperienze incarnate, di questi elementi banali a cui non si presta troppa attenzione, segneranno la nostra esistenza. Ciò che apprendiamo dall’ambiente in cui nasciamo non sono solo tempi, spazi e linguaggi ma sono anche i modi, infinitamente diversificati, con i quali quel mondo ci ha allevato, toccato, guardato, riconoscendo la nostra possibile singolarità o, al contrario, vedendoci solo come parti integranti della madre. Noi abbiamo appreso il nostro ambiente cosi come l’ambiente ha appreso del nostro venire al mondo, c’è quindi un’apprensione assolutamente scambievole, dove quella della madre “è” l’apprensione del bambino nei confronti del tesoro depositato nel corpo e nei gesti di lei: queste due creature si guardano e si riconoscono buoni o cattivi, belli o brutti, in modo confuso e spesso contraddittorio. Siamo di fronte a una trama che non potrebbe che essere con-fusa, fatta cioè di elementi fusi insieme, così come fusi sono i due attori che la compongono, apprendendosi reciprocamente. La nostra coscienza è la con-fusione originaria, l’assoluto che si sancisce come tale in quanto non riducibile in nessuna delle sue parti. Noi possiamo essere “toccati”, per usare un’espressione bioniana, soltanto da alcune distinzioni parziali di questo assoluto, di questa con-fusione che è il fondamento del nostro destino e del nostro non sapere ciò che, in noi, è proprio e ciò che è altrui, ciò che nasce da una nostra deliberata volontà nel corso del nostro sviluppo e ciò che nasce da una necessità imprescindibile, da un comando egemonico che sentiamo muoversi in noi e che ci fa dire “non posso non fare…”, “non posso non pensare…”…Al fondo dell’anima di ciascuno c’è qualcosa che risponde a questo imperativo categorico a cui spesso non riusciamo a dare un senso, ma sono quelli i momenti in cui ci confrontiamo con il nostro assoluto con-fuso, promotore di distinzioni tra loro incompatibili e contraddittorie. Nel grande affresco teologale, dove ogni forma di divinità è il massimo dell’amore per la sua creatura e, contemporaneamente, il massimo della vendicatività, della crudeltà, dell’abbandono, ritroviamo l’assoluto nelle sue irriducibili aporie, nella sua confusione radicale, che non trova nel pensiero umano alcuna giustificazione possibile.
P. Nel linguaggio comune si dice “lasciami al mio destino” o “la forza del destino”, alludendo a una sua invincibilità. A tuo avviso l’idea di combattere il destino è solo una fantasia eroica? E che relazione vedi tra questa fantasia e una certa idea di psicoterapia?
D. Nella pratica relazionale, che continuiamo a chiamare psicoterapeutica, potremmo evitare attentamente di entrare nel merito del pathos per rimanere sulle onde leggere, cangianti, di un mare in fin dei conti ospitale, quello della nostra commedia: io sono lo psicoanalista, tu sei il malato, quel malato che nel momento in cui viene da me diventa il mio paziente, così come io divento il suo terapeuta. Siamo nel gioco delle parti. Queste dizioni, paziente, terapeuta, curatore, suppongono certezze e dentro queste certezze noi cerchiamo di chiarire gli equivoci: se tu, paziente, soffri, è per un equivoco, e io ora ti svelo la verità così tu smetterai di soffrire e potrai vivere felice. …Possiamo capire che tutt’altra cosa è il sentire di trovarsi di fronte a chi si rivolge a noi nella sua coscienza radicale, cioè nel suo sapere di sé e del mondo sulla base dello sguardo che l’ambiente gli ha rivolto, sentire che egli si dibatte nel senso di se stesso, della vita e del mondo che quello sguardo gli ha rimandato, che si dibatte nel suo destino, in ciò che lo costringe a questo percorso specificamente umano del diventare eroe possibile nel momento in cui riesce a prendere una relativa distanza dalla perentorietà dei suoi comandi originari. Ma per sentire questo devo, prima di tutto, entrare nella sua tragedia, commuovermi come mi commuovo quando vado a teatro a vedere Giulietta e Romeo o l’infinità di produzioni tragiche, sul palcoscenico e nella vita reale. Allora, in quel momento, io non ho dentro di me certezza alcuna, sono invaso dal suo umore, dal suo essere colpito. Allora, in quel momento, io non ho dentro di me certezza alcuna, sono invaso dal suo umore, dal suo essere colpito: pathos viene da paskein, che significa “ricevere passivamente”, senza possibilità di reagire in modo autonomo, o anche “subire” e ancora “espiare”, cioè avere un comportamento esattamente corrispondente al comando originario. Io devo entrare nel pathos di colui che mi è di fronte, devo coinvolgermi in esso, ma non per un precetto di metodologia tecnologica: non c’è nessun precetto che mi fa vibrare il cuore nell’assistere alla fine spaventosa degli eroi tragici, mi trovo a piangere magari contro la mia stessa volontà.. Io devo entrare nel pathos di colui che mi è di fronte, devo coinvolgermi in esso, ma non per un precetto di metodologia tecnologica: non c’è nessun precetto che mi fa vibrare il cuore nell’assistere alla fine spaventosa degli eroi tragici, mi trovo a piangere magari contro la mia stessa volontà. Questo è il mistero dell’empatia, cioè del vivere un medesimo pathos. Ma il pathos che vivo è quello dell’altro che ho di fronte, che vedo crocefisso al proprio destino e di cui ho pietà? No, io piango perché quella crocefissione è la mia, quella tragedia è la mia propria tragedia e non ha importanza quanto diverse possano essere le forme concrete nelle quali si sviluppano le scenografie tragiche dell’uno rispetto a quelle dell’altro: c’è comunque un’assonanza intima, c’è la medesima esperienza di essere assoggettati al nostro apparentemente implacabile destino. Se io riesco a vivere il mio pathos allora potrò sentire il pathos dell’altro e, viceversa, se riesco a sentire il pathos dell’altro, forse qualcosa del mio personale pathos riempirà il mio cuore e bagnerà i miei occhi….Ecco che inizia la grande avventura: cosa ne facciamo di questo compatire, di questo ritrovarci com-pazienti, tu paziente del tuo pathos a fronte di un me paziente di un mio proprio pathos? Qui, riprendendo il discorso di Bion, trasformerei la parola “psicoterapia” nella parola “psicagogia” che vuol dire “evocazione dei defunti”: dobbiamo farli arrivare qui questi defunti irrequieti che tempestano la nostra vita, per chiedere loro qual è il nostro destino.
Tutta la nostra impostazione teorica, il nostro modo di intendere la relazione analitica, poggia sul concetto di riattraversamento delle matrici, ma questo riattraversamento è, appunto, un dialogo con la nostra genealogia, un poter vedere nostra madre e nostro padre non come l’Assoluto generatore, la confusione originaria, bensì come a loro volta figli, portatori di quel destino che essi ci trasmettono. Già questo, allora, è un guardare con una nuova solidarietà al proprio genitore, un vederlo, insieme a noi, orfano: nel momento in cui distinguiamo da noi il nostro destino possibile perdiamo i genitori come determinanti la nostra esistenza, e il nostro, con loro, è un dialogo tra orfani. L’orfananza è la condizione di adultità dell’essere umano. C’è poi un secondo momento, così come tratteggiato nel grande mito greco della pratica psicagogica: i genitori siffatti, le genealogie siffatte, comunque intraviste, evocate, rese presenti nel dialogo, vanno riaccompagnatinell’oblio, nel senso non della dimenticanza ma del loro trovare pace, e noi li accompagniamo in pace attraverso l’elaborazione che facciamo dei sogni, attraverso il nostro distinguerci passo per passo.
Mi affido qui alla metafora cinematografica di Truman Show: il mondo di plastica, la vita perfetta, il gioco delle parti, il vivere nell’ethos. In questo show, nel quale tutti viviamo per la maggior parte di noi stessi, per il maggior tempo del nostro tempo, noi siamo come le immagini dentro uno specchio. In genere quando ci guardiamo allo specchio sappiamo, sentiamo che quell’immagine riflessa che segue i nostri movimenti è solo un simulacro. Ma proviamo a immaginare invece di essere dentro lo specchio, di essere noi al di là della parete riflettente: ecco che da lì non vediamo niente altro che una parete di metallo, non vediamo il noi stessi che si specchia, non immaginiamo neanche di speculare ma ci accorgiamo soltanto, improvvisamente, che alziamo una mano, o facciamo un qualunque gesto, senza sapere perché, sapendo soltanto che “non posso non fare così”. Siamo tutti immagini dietro lo specchio, non sappiamo chi speculiamo. Poi c’è il prodigio, il contatto: una mano buca lo specchio, entra e sente un’altra mano e, pian piano, l’immagine dietro lo specchio, per momenti, per parti, emerge da questo, entra in contatto.
P. Però c’è una grande differenza tra il modo come tu ti disponi di fronte alla persona che viene da te e il modo come si dispongono tanti nostri colleghi. Tu non ti disponi pensando di far sì che questa persona smetta di soffrire.
No, io non mi dispongo in questo modo. Mi dispongo nel modo del dare un senso alla sua sofferenza.
Diciamo, metaforicamente: io non mi dispongo perché un neonato che passa schiacciando la sua testa, stringendo i suoi visceri, rischiando la morte con il cordone ombelicale intorno al collo, io non mi dispongo a non farlo soffrire, mi dispongo a farlo nascere. Per lui quella sofferenza ha un senso. Se perdo il senso allora dico: no, facciamogli l’anestesia. E lo uccido, uccido la sua esperienza fondazionale. Per nascere bisogna straziarsi. Per nascere bisogna accogliere, in quell’alone di speranza a essere, bisogna accogliere lo strazio, così come fa una madre che si strazia le viscere, che rischia di morire anche lei. Devo dare un senso a tutto questo, non devo curare.
P. Non devi guarire dal dolore.
Tratto da “Intervista a Diego Napolitani sulle psicoterapie” di Patrizia Mascolo, in “Antropoanalisi.” n.1/2014, Rivista della Società Gruppoanalitica Italiana.
La versione integrale dell’articolo si può trovare on line a questo link
http://www.sgai.it/imgs/files/Mascolo%20impaginato.pdf
Diego Napolitani
Ha fondato nei primi anni ‘80 la Società Gruppoanalitica Italiana sviluppando un originale modello teorico-clinico fondato sulla lezione Freudiana di cui coglie e sviluppa le componenti storicistiche e relazionali in una prospettiva fenomenologico-ermeneutica.
Ha pubblicato numerosi articoli su riviste italiane e straniere, su volumi collettanei, oltre ai testi Individualità e gruppalità, IPOC, Milano, 2006 e Di palo in frasca, IPOC, Milano, 2006. E’ uscita quest’anno una prima raccolta di suoi scritti dal titolo Cosciente-mente, Guerini e associati, Milano, 2015.